1776

Das heilige Experiment

Die Geschichte des 4. Juli 1776 beginnt nicht 1776. Sie beginnt fast hundert Jahre früher, mit einem Quäker und einer Idee, die zu schön schien, um zu funktionieren.

1681 überschrieb die englische Krone einem ihrer Gläubiger ein riesiges Stück Wald jenseits des Atlantiks, zur Begleichung einer alten Schuld. Der Gläubiger war William Penn, Sohn eines Admirals und Mitglied der Quäker, einer in England verfolgten Sekte. Penn nannte das, was er dort vorhatte, sein „heiliges Experiment”. In der Charta von 1682 und in den Grundgesetzen seiner Kolonie garantierte er etwas, das es in dieser Form nirgends in Europa gab: Religionsfreiheit für jeden, der an Gott glaubte. Keine Staatskirche. Kein Glaubenstest für ein Amt. Seine Hauptstadt taufte er auf einen griechischen Namen für Bruderliebe: Philadelphia.

Penn war kein weltfremder Träumer, sondern ein Idealist mit Gewissen und kühlem Kopf zugleich. Als Quäker lehnte er Gewalt aus Überzeugung ab. Und selbst wenn er das Land mit Waffen hätte nehmen wollen, wäre es zu diesem Zeitpunkt kaum gelungen. Die verbündeten Stämme waren zu zahlreich und zu stark, und die europäische Waffentechnik war ihnen keineswegs überlegen: Im Dickicht der Wälder, wo eine Muskete erst umständlich geladen werden musste, waren die Indianer mit Pfeil und Bogen den Siedlern oft sogar überlegen. Penns Kolonie war jung und schwach, umgeben von zahlreichen, mächtigen Lenape.

Wer keine Armee hat, kauft Frieden. 1682, einer Überlieferung nach unter einer Ulme am Ufer des Delaware, bei einem Ort namens Shackamaxon, schloss er mit den Lenape einen Vertrag, kaufte das Land, statt es zu nehmen, lernte ein paar Brocken ihrer Sprache. Voltaire spottete später, es sei der einzige Vertrag zwischen Indianern und Christen gewesen, der nie beschworen und nie gebrochen wurde.

Und Penn tat noch etwas Folgenreiches. Er warb für sein Experiment, in Flugschriften, auch auf Deutsch, und seine Agenten brachten 1683 die ersten Deutschen nach Germantown bei Philadelphia. Die Einladung wurde am Rhein gehört, in der Pfalz, in Württemberg.

Doch die große Welle, die eine Generation später die Familie Weiser über den Atlantik trug, hatte einen anderen Motor. Ob es noch Penn war, der warb, oder längst die britische Krone, ist schwer zu sagen. Über die verzweifelten Dörfer ging das Gerücht, die letzte Stuart-Königin, Anne, schenke jedem, der nur darum bitte, Land in den amerikanischen Kolonien und dazu die freie Überfahrt. Ein „Goldenes Büchlein”, 1709 dreifach aufgelegt, pries Carolina in den glühendsten Farben; vielleicht hat es seinen späteren Namen von dem Titelbild, das die Königin zeigte. Wie viel davon echtes Angebot war und wie viel die Erfindung von Schiffsmaklern und Werbern, die an jedem Auswanderer verdienten — eine Art Schlangenöl der damaligen Zeit —, lässt sich heute kaum trennen.

Eines aber stand fest: Die Krone hatte ihren eigenen, nüchternen Grund, die Deutschen zu rufen. Sie sollten ihr dienen, Wälder roden, Teer und Pech für die Marine gewinnen. Der Schriftsteller Daniel Defoe verteidigte die Aufnahme der Flüchtlinge wirtschaftlich: Die Deutschen seien arbeitsam, ein Segen, kein Fluch. So mischten sich von Anfang an zwei Triebkräfte, die das ganze amerikanische Projekt prägen sollten — die Idee von der Freiheit und das ganz handfeste Interesse derer, die von ihr profitierten.

Dies ist die Geschichte dieser Verschlingung — und eines Glaubens, der die Menschen trug, die nach Pennsylvania kamen: des Glaubens an das, was möglich ist. Zweihundertfünfzig Jahre nach dem 4. Juli 1776 lohnt es, ihn ernst zu nehmen, statt ihn zu belächeln.

Aufbruch aus Württemberg

Warum verließ man Württemberg? Weil der Südwesten Deutschlands seit anderthalb Jahrhunderten kaum zur Ruhe gekommen war. Der Dreißigjährige Krieg hatte ein Drittel der Bevölkerung verschlungen; danach schob Ludwig der Vierzehnte seine Heere immer wieder über den Rhein und brannte die Pfalz nieder. Dazu der konfessionelle Druck, die Abgaben der Grundherren, Missernten, ein eisiger Winter 1708 auf 1709, der die Reben erfrieren ließ. Wer bleiben wollte, blieb Untertan. Wer gehen konnte, ging.

1709 erreichten rund dreizehntausend Südwestdeutsche England; elftausend drängten sich in London. Es war die „arme Pfälzer”-Welle, wie die Briten sie nannten — auch wenn längst nicht alle aus der Pfalz kamen, sondern ebenso aus Württemberg und dem Kraichgau. Die Krone wusste mit der Menschenmenge kaum wohin: Etwa dreitausend blieben in England, dreitausend gingen nach Irland, gut zweitausend Katholiken wurden nach Rotterdam zurückgeschickt, und knapp dreitausend schiffte die Regierung der Königin Anne nach New York ein, wo sie die versprochenen Schiffsvorräte gewinnen sollten. Das Vorhaben scheiterte. Die Siedler wanderten westwärts ins Schoharie-Tal, dann südwärts nach Pennsylvania, ins Tulpehocken-Land, das spätere Berks County — genau dorthin, wohin Penns Einladung gewiesen hatte. Man hatte ihnen freies Land versprochen. Sie bekamen fast keines. Sie bauten trotzdem Höfe.

Wie diese Überfahrt aussah, hat einer aufgeschrieben, der sie eine Generation später selbst durchlitt — auch wenn man ihn mit Vorsicht lesen muss. Gottlieb Mittelberger, Organist und Schulmeister aus Enzweihingen bei Vaihingen, segelte 1750 nach Philadelphia und ließ sich in Neu-Providence nieder, ausgerechnet in Heinrich Melchior Mühlenbergs eigener Kerngemeinde. Dort geriet er in Streit mit dem Pfarrer und der Gemeinde und kehrte 1754 verbittert heim. Sein Buch ist darum kein nüchterner Bericht, sondern eine Warnschrift, die abschrecken sollte und entsprechend dick aufträgt. Doch der Kern war real. Fünfzehn Wochen dauerte die Reise; die Menschen lagen „wie Heringe” gepackt, jeder auf zwei Fuß Breite. Gestank, Ruhr, Skorbut, faules Wasser voller Würmer, Läuse, die man von den Leibern schaben konnte. Kinder überlebten die Fahrt selten; auf seinem Schiff, schrieb er, wurden zweiunddreißig ins Meer versenkt, und eine Frau, die in einem Sturm nicht gebären konnte, schob man durch eine Luke über Bord.

Und wer in Philadelphia ankam und die Passage nicht zahlen konnte, wurde verkauft. Diesen „Handel mit Menschenfleisch” gab es wirklich: Käufer kamen an Bord, musterten die Gesunden wie auf einem Markt und handelten aus, wie viele Jahre sie für ihre Überfahrt zu dienen hätten. „Viele Eltern müssen ihre Kinder verkaufen und verschachern wie das liebe Vieh”, schrieb er; ganze Familien wurden an verschiedene Herren zerrissen und sahen einander oft nie wieder. Das ist die andere Hälfte der Geschichte, die das „Goldene Büchlein” verschwieg: Der Traum von der Freiheit und der Handel mit den Träumenden reisten im selben Schiff. Doch Mittelberger übertrieb auch. Diese Knechtschaft war befristet, meist vier bis sieben Jahre, und wer sie überstand, erhielt von Gesetzes wegen neue Kleider, Werkzeug, zuweilen etwas Land, und war danach ein freier Bürger, der eigenen Boden erwerben konnte.

Genau darin lag der Unterschied zur alten Welt, wo der Leibeigene leibeigen und der Knecht ein Knecht blieb und die Zünfte den Aufstieg versperrten: Hier war die Unfreiheit auf Zeit, und an ihrem Ende stand, für den, der durchhielt, die Aussicht auf eigenen Grund. Für viele, zumal die Jungen, war diese Knechtschaft darum weniger ein Verhängnis als eine Wette auf sich selbst. Wer das Geld für die Überfahrt nicht hatte, wagte sie dennoch, weil er wusste, dass er in den Dienstjahren Sprache, Sitten und Land kennenlernen und danach als freier Mensch von vorn beginnen konnte. Die Passage war gleichsam ein Kredit, den man mit den eigenen Händen abtrug.

Und doch verrät das Buch am Ende mehr über Mittelberger als über Pennsylvania. Was ihn am tiefsten erschreckte, war nicht das Elend der Schiffe, sondern die Freiheit an Land. Dass jeder glauben durfte, was er wollte, „ja er darf es sogar frei und öffentlich sagen”, dass Quäker, Mennoniten, Lutheraner und Ungläubige friedlich nebeneinander wohnten, hielt er nicht für Fortschritt, sondern für gottloses Chaos; er sah Kinder „wie Heiden und Indianer” aufwachsen. Der fromme Schulmeister aus dem geordneten Württemberg konnte sich eine gebildete, anständige Gesellschaft nur von oben vorstellen, gelenkt von Fürst und Kirche. Dass Bildung, Presse und Wohlstand hier von unten wuchsen, aus Eigeninitiative und Duldung, begriff er nicht — und so übersah er, was rings um ihn geschah.

In denselben Jahren druckte Benjamin Franklin in Philadelphia Zeitungen, Almanache und das erste Magazin Amerikas; Christoph Saur hatte in Germantown 1743 die erste europäischsprachige Bibel des Kontinents gesetzt; und die deutschen Gemeinden bauten ihr eigenes Netz von Schulen, in einer davon unterrichtete Mittelberger selbst. Wo ein Franklin den Anfang einer Bürgergesellschaft sah, sah er nur Zügellosigkeit. Er war, ohne es zu ahnen, ein früher Vertreter jener Übersetzer, von denen noch zu reden sein wird: einer, der die Ordnung von unten ansah und nur ihr Scheitern erkannte.

Vier Jahrzehnte vor Mittelberger, in eben jener Welle von 1709 und 1710, war ein Bäcker und ehemaliger Dragoner namens Johann Conrad Weiser mit acht Kindern hinübergekommen. Auch er musste bald Kinder weggeben, doch hier zeigt sich, was Mittelbergers Marktbilder verschweigen. Kaum in New York angelangt, auf einer Quarantäneinsel vor der Stadt, gab Weiser unter dem Ansiedlungsplan des Gouverneurs Hunter zwei seiner Söhne, George Friedrich und Christoph Friedrich, in die Obhut einer wohlhabenden englischen Familie auf Long Island, zu William Smith aus Smithtown. Kein Menschenhändler kaufte sie; ein Vater setzte sein Zeichen unter einen Vertrag, und den Jungen erging es gut. Dass arme Eltern ihre Kinder in fremde Häuser gaben, wenn sie sie nicht ernähren konnten, war ohnehin keine amerikanische Erfindung; in Württemberg wie in London war es keine Seltenheit. Ein weiteres Kind, ein Junge von dreizehn Jahren, hieß wie der Vater Conrad. Auch ihn gab der Vater fort, und mit diesem Jungen beginnt das eigentliche Wunder.

Der Junge bei den Mohawk

Im November 1712 kam ein Häuptling der Mohawks, halbsesshafte Ackerbauern, zum Haus der Weisers und bot an, den sechzehnjährigen Conrad mit in die Mohawk-Lande zu nehmen, damit er die Sprache lerne. Es war eine gewagte Bitte, an einen Vater gerichtet, der eben erst in einem fremden Land Fuß zu fassen versuchte. Der Vater willigte ein. Der Sohn verbrachte acht Monate in einem Mohawk-Dorf, in Kälte und Hunger, lernte die Sprache, die Gebräuche, die Art zu verhandeln. Er kam fließend zurück. Die nächsten siebenundvierzig Jahre lebte er von dem, was er in diesen acht Monaten gelernt hatte.

So entstand, fast nebenbei, in einer Siedlerhütte im Hinterland, der wichtigste Mittelsmann zwischen den Welten, den das koloniale Amerika kennen sollte.

Der Mann in der Mitte

Conrad Weiser der Jüngere wurde zum Diplomaten zwischen drei Verfassungsordnungen: den britischen Kolonialregierungen im Osten, den Sechs Nationen derIrokesen in Onondaga und den abhängigen Völkern am Susquehanna und am Ohio. Diese drei Ordnungen dachten nicht einmal gleich darüber, was ein Vertrag überhaupt sei. Die Irokesen hielten ihn für eine Beziehung, lebendig gehalten durch immer neue Treffen und Geschenke; die Briten hielten ihn für eine einmal unterschriebene Urkunde. Weisers Aufgabe war es, diese unvereinbaren Theorien dreißig Jahre lang zu denselben Ergebnissen zu bringen. Es gelang ihm. Das ist einer der Gründe, warum es überhaupt ein Pennsylvania gab, das die Gründerväter später erben konnten.

Im Sommer 1744 organisierte er in Lancaster eine Konferenz, die der Weiser-Biograph Paul Wallace einen Wendepunkt der Kolonialgeschichte nannte. Die Sechs Nationen trafen Beauftragte aus Pennsylvania, Maryland und Virginia. Der französische Versuch, die englischen Kolonien zwischen Gebirge und Meer einzukreisen, wurde gebrochen — nicht durch eine Schlacht, sondern durch eine ratifizierte Beziehung. Den Vertrag druckte in Philadelphia ein gewisser Benjamin Franklin, der ein Jahr später eine Abschrift an Freunde in London schickte, mit dem Hinweis, wie viel die englischen Kolonien von diesen „unwissenden Wilden” lernen könnten.

Und der berühmteste Augenblick fiel auf den 4. Juli 1744 — genau zweiunddreißig Jahre, bevor der Kontinentalkongress an demselben Datum ein anderes Dokument annehmen sollte. Der Onondaga-Sprecher Canassatego hob ein Bündel Pfeile in die Höhe. Die Einheit, sagte er, habe den Sechs Nationen Stärke unter ihren Nachbarn gegeben; die Kolonien sollten es ebenso halten. Was immer euch widerfährt, entzweit euch niemals untereinander. Ein Onondaga-Häuptling, sprechend auf Mohawk, übersetzt von einem Mann aus Affstätt in Württemberg, sagte den englischen Kolonien, wie man eine Nation wird — zweiunddreißig Jahre, bevor sie es taten. Das Bild des Pfeilbündels kehrt auf dem großen Siegel der Vereinigten Staaten wieder, wo der Adler bis heute dreizehn Pfeile in den Fängen hält.

Einer hatte diese Worte selbst in Blei gesetzt, und sie ließen ihn nicht mehr los. 1751 schrieb Franklin an seinen Geschäftspartner James Parker einen Satz, der Canassategos Gedanken fast wörtlich aufnahm: Es wäre „eine seltsame Sache, wenn sechs Nationen unwissender Wilder” imstande seien, einen dauerhaften Bund zu schließen, „und dass eine ähnliche Vereinigung für zehn oder zwölf englische Kolonien unpraktisch sein sollte”. Drei Jahre später, 1754, als der nächste Krieg mit Frankreich heraufzog, legte er in Albany den ersten konkreten Plan für eine gemeinsame Kolonialregierung vor, den Albany-Plan.

Die Kolonien lehnten ihn ab, die Krone ebenso; noch wollte niemand Macht abgeben. Aber die Idee war in der Welt, und sie wurde nicht mehr vergessen. Von Canassategos Pfeilbündel über Franklins Albany-Plan bis zum Kontinentalkongress, der 1776 endlich tat, wozu der Onondaga geraten hatte, zog sich eine Linie von mehr als dreißig Jahren. Wie viel die spätere Verfassung der Irokesen-Konföderation im Einzelnen verdankt, ist unter Historikern umstritten; dass ihr Beispiel die Köpfe der Gründer beschäftigte, ist es nicht.

Halten wir einen Augenblick bei diesem Franklin inne, denn er wird uns in dieser Geschichte noch öfter begegnen, und man sollte wissen, wen man vor sich hat. Mit siebzehn war er aus Boston davongelaufen, ein mittelloser Druckerlehrling; mit zweiundvierzig war er reich genug, sich aus dem Geschäft zurückzuziehen und nur noch dem nachzugehen, was ihn neugierig machte. Das war fast alles. Er fing den Blitz mit einem Drachen und erfand den Blitzableiter; er schliff sich die erste Bifokalbrille; er baute einen sparsameren Ofen, den er nie patentieren ließ — wer von den Erfindungen anderer profitiere, schrieb er, solle die eigenen gern hergeben. Ein Selfmade-Mann, ein Tüftler, ein Naturforscher von europäischem Ruf, und, als man ihn mit siebzig nach Paris schickte, ein Witwer, der das Wohlwollen der Pariser Damen sichtlich genoss. Vor allem aber war er einer, der das Mögliche nicht nur dachte, sondern baute. Genau darum geht es in dieser Geschichte. Halten wir ihn im Auge.

Mühlenberg pflanzt die Kirche

In dieselbe Welt kam im November 1742 ein junger lutherischer Pfarrer aus den pietistischen Franckeschen Stiftungen in Halle: Heinrich Melchior Mühlenberg. Seine Aufgabe war eigentümlich. Er sollte eine lutherische Kirche aufbauen in einer Kolonie, die zwar Religionsfreiheit garantierte, die Kirchen aber sich selbst überließ. Es gab keine Obrigkeit, die ihm eine Gemeinde zuwies, kein Fürst, der die Pfarrstellen besetzte. Ecclesia plantanda — eine Kirche ist zu pflanzen — wurde sein Wahlspruch. Drei Jahre später heiratete er Conrad Weisers älteste Tochter, Anna Maria. Aus dem württembergischen Dragoner und dem hallischen Pietisten wurde eine Familie.

Was Mühlenberg in Pennsylvania vorfand, gab es in keinem europäischen Territorium. Mennoniten, Schwenkfelder, Herrnhuter, Dunker, Reformierte, Lutheraner, Katholiken, Quäker, Anglikaner teilten sich Townships, Gerichtshäuser, die Straßen zum Markt. Keiner herrschte über den anderen. Penns Charta von 1682 hatte sie alle gerufen, und es kamen die, die den Konfessionskonflikten Mitteleuropas entfliehen wollten und nicht im Traum daran dachten, sie wieder einzuführen.

Das Ergebnis war eine religiöse Vielfalt in einem einzigen Rechtsrahmen, ohne eine herrschende Konfession als Anker der Ordnung — und gerade das schuf kein Chaos, sondern eine bemerkenswert geordnete Bürgergesellschaft. Mühlenberg baute seine Kirche allein auf freiwilliger Mitgliedschaft. Das, lange bevor ein Verfassungsjurist es in Worte fasste, war gelebte Trennung von Staat und Kirche.

Dahinter stand ein Glaube, und es war ein eigentümlicher. Schon 1636, während der Dreißigjährige Krieg ein Drittel Deutschlands verzehrte, hatte ein abtrünniger Prediger namens Roger Williams am Narragansett-Bucht das Gemeinwesen Providence gegründet, mit vollständiger Religionsfreiheit für Christen jeder Konfession, für Juden, für die ganz ohne Glauben.

Die Lösung für Europas Konfessionskatastrophe wurde gebaut, während Europa noch blutete. Bei den Gründervätern bekam diese protestantische Ahnung später einen philosophischen Rahmen, den Deismus: Gott existiert, er schuf ein Universum vernünftiger Gesetze, er greift nicht durch Wunder ein, er gab den Menschen die Vernunft, damit sie sich selbst regieren. Gott als Architekt, nicht als Herrscher.

Dieser Rahmen kam nicht aus dem Nichts, und er kam vor allem aus England. Dort, wo man noch 1664 den Zweiflern an der Dreieinigkeit mit dem Tod drohte, sammelten sich die Freidenker — und einer ihrer Hauptvertreter war John Locke, derselbe, dessen Naturrecht Jefferson eine Generation später in die Unabhängigkeitserklärung schreiben sollte. Locke stellte den Gottesglauben auf Wahrnehmung und Nachdenken statt auf Offenbarung und Buch; sein Schüler John Toland trieb es weiter.

Leibniz fand das bis heute geläufige Bild: Gott als Uhrmacher, der ein vollkommenes Werk baut, es in Gang setzt, und es läuft seither von selbst. Es war im Kern derselbe Gedanke wie der von Roger Williams, nur ins Philosophische gewendet, und er reichte quer durch die Aufklärung — von Locke über Voltaire bis zu Rousseau, die alle einen Gott der Vernunft kannten und nicht der Wunder. Dass sich aus diesem gemeinsamen Boden später so entgegengesetzte Staatsentwürfe erheben sollten, der eine vom Einzelnen, der andere vom Gemeinwillen her, lag also nicht an Gott. Es lag an einer anderen Frage, der wir noch begegnen werden: was ein Mensch ist.

Und genau hier sitzt der Glaube, von dem dieser Artikel seinen Namen hat. Wenn Gott nicht eingreift, dann tragen die Menschen die volle Verantwortung für die Einrichtungen, die sie bauen. Es gibt keine göttliche Garantie. Es gibt nur den Entwurf — und die Bereitschaft, ihn zu errichten. Das ist der Glaube an das, was möglich ist: nicht die Gewissheit, dass es gut ausgeht, sondern die Zuversicht, dass Menschen mit Vernunft eine selbstregierte Ordnung bauen können, wenn sie es nur tun. Es ist der Glaube des Erbauers. Berks und Lancaster County waren der lebende Beweis, dass er trug.

Dieser Glaube trug nicht nur Kirchen und Höfe, er trug auch ein Sicherheitsnetz. Wo kein Fürst und kein Amt für Arme, Kranke und Waisen sorgte, sorgten Gemeinde, Kloster und Nachbar. Mühlenberg brachte aus Halle die pietistische Fürsorgekultur mit, Waisenhaus, Armenschule, Apotheke; das Kloster Ephrata nahm Fremde auf und wurde im Krieg zum Lazarett; und 1764 gründeten die Pennsylvania-Deutschen die Deutsche Gesellschaft, eigens um Einwanderer vor den Misshandlungen zu schützen, vor denen Mittelberger gewarnt hatte.

Das war die andere Seite der Ordnung von unten, die der autoritäre Blick übersah: Freiheit vom Staat hieß nicht Schutzlosigkeit. Das Netz hing nicht senkrecht, von oben herab, sondern waagerecht, von Nachbar zu Nachbar. Ohne diese Hilfe auf Gegenseitigkeit hätte kein Siedler überlebt; eine Gesellschaft aus lauter Egoisten hätte den Kontinent nie besiedelt. Alexis de Tocqueville staunte eine Generation später über genau dies, das amerikanische Genie, sich freiwillig zusammenzutun, wo der Europäer nach der Obrigkeit rief. Etwas davon steckt bis heute im Blut, in der sprichwörtlich schnellen Hilfe, mit der amerikanische Landgemeinden bei Feuer, Flut und Unglück zusammenstehen.

Der lange Weg zum Bruch

Drei Generationen lang bauten die Deutschen Pennsylvanias an diesem Beweis. Dann begann das Empire, das sie aufgenommen hatte, sie zu verlieren.

Man muss ihre Rolle richtig einordnen. Sie waren keine Mehrheit, aber auch keine Randgruppe: In Pennsylvania stellten die Deutschstämmigen bis zur Unabhängigkeit etwa ein Drittel der Bevölkerung, nach manchen Schätzungen näher an vierzig Prozent. Daneben lebten englische Quäker, schottisch-irische Presbyterianer, Waliser, Hugenotten — Pennsylvania war ein Gemisch, und genau das war sein Wesen. Die Deutschen drängten, rasch Englisch zu lernen.

Benjamin Franklin hatte Anfang der 1750er Jahre noch besorgt gefragt, ob die „Pfälzer Bauern” die Kolonie nicht eines Tages germanisieren und die Engländer überstimmen würden. Die Furcht war unbegründet. Die Deutschen sahen die Vorteile des englischen Systems — Geschworenengericht, gewählte Versammlung, gesichertes Eigentum, Religionsfreiheit — sehr genau, und sie hatten ihre deutschen Fürstentümer mit Bedacht hinter sich gelassen. Niemand wollte sie am Susquehanna wieder errichten. Sie wollten Bürger werden, nicht Untertanen bleiben.

Im Siebenjährigen Krieg (1756–1763) — in Nordamerika der Franzosen- und Indianerkrieg, in dem Conrad Weiser noch ein letztes Mal als Mittelsmann gebraucht wurde — verdrängte Großbritannien Frankreich vom Kontinent und verdoppelte sein Territorium. Aber der Sieg verdoppelte auch die Staatsschuld. Anderthalb Jahrhunderte hatte London die Kolonien weitgehend sich selbst überlassen, in einer „heilsamen Vernachlässigung”. Damit war es vorbei. Die Kolonisten sollten zahlen.

Es folgte eine Kette von Steuergesetzen: der Stamp Act von 1765, die erste direkte Steuer, die Stempelpapier sogar für Spielkarten verlangte; die Townshend-Zölle von 1767; der Tea Act von 1773. Dagegen erhob sich die Parole keine Besteuerung ohne Vertretung — Steuern dürfe nur die gewählte Vertretung der jeweiligen Kolonie beschließen, nicht ein Parlament dreitausend Meilen entfernt. Die eigentliche Sorge war der Präzedenzfall: Wenn man dies hinnähme, was käme als Nächstes?

Boston wurde zum Brennpunkt. 1770 fielen beim Boston-Massaker fünf Tote, unter ihnen Crispus Attucks, teils afrikanischer, teils indigener Herkunft. 1773 versenkten als Indianer verkleidete Männer bei der Boston Tea Party 342 Kisten Tee im Hafen. London schloss den Hafen. Am 19. April 1775 fielen bei Lexington und Concord die ersten Schüsse; im Juni bei Bunker Hill verlor die britische Armee über tausend Mann — ein Aderlass, wie ihn die Briten erst wieder 1916 an der Somme erleben sollten.

Wie das von unten aussah, zeigt ein Junge. John Greenwood, achtjährig, sah 1768 in Boston gebannt den afrokaribischen Pfeifern und Trommlern der gelandeten Besatzungstruppen zu, in ihren bunten Uniformen. Er flickte eine gesprungene Pfeife mit Kitt, lernte die Melodien, wurde Milizpfeifer. Mit vierzehn marschierte er allein, rund hundert Meilen in viereinhalb Tagen, nach Boston und spielte unterwegs in den Gasthäusern für Kost und Logis. „Ich ziehe aus, um für mein Land zu kämpfen”, sagte er. So waren die, die den Krieg trugen: keine Marmorhelden, sondern Bäcker, Schmiede, Zimmerleute, Jungen — Männer, die bei Gefahr einfach ihr Gewehr schnappten.

Unter all dem lag, das verschweigt der Schulbuch-Mythos gern, auch der Hunger nach Land. Die Königliche Proklamation von 1763 hatte die Besiedlung jenseits der Appalachen verboten, um Frieden mit den Indianern zu halten — und um die Kolonisten regier- und besteuerbar zu halten. George Washington selbst, Pflanzer und einer der größten Landspekulanten der Kolonien, ließ sich seine Westländereien sichern, Proklamation hin oder her. Die Freiheit, für die man bald zu den Waffen griff, war auch die Freiheit, sich dieses Land zu nehmen.

Eines aber stimmt nicht, was man in Europa gern hört: dass diese Rebellion eine Absage an die britische Tradition gewesen sei. Sie war ihre Verlängerung. Hätte Frankreich den Siebenjährigen Krieg gewonnen, wäre die Ordnung, gegen die man aufbegehrte, eine französische gewesen, und die Linie der Gedanken wäre durch Rousseau gelaufen statt durch Locke. Amerika ist die englische Tradition, fortgeführt, nicht verlassen.

1776 — Die Entscheidung

Anfangs zögerten fast alle. Noch im Frühjahr 1776 wollten viele nur einen loyalen Protest, an dessen Ende der König den Kolonisten ihre Rechte zurückgäbe. Den Ausschlag gab ein Pamphlet. Im Januar 1776 erschien in Philadelphia Common Sense von Thomas Paine — gescheiterter Korsettmacher, entlassener Steuereintreiber, mittellos eingewandert, ein radikaler Demokrat aus der Arbeiterklasse. Paine nannte den König „eine Bestie in Druckform” und sprach aus, was viele dachten: Eine Insel könne keinen Kontinent regieren. Das Pamphlet schob Unzählige zur Unabhängigkeit.

Wie tief sich dieser Mann in die Köpfe grub, zeigt ein Blatt aus einer ganz anderen Zeit. Im Dezember 1914, im ersten Winter des Weltkriegs, druckte die New Yorker Zeitung The Truth Seeker Paines Rights of Man auf der Titelseite ab, als Anklage gegen das europäische Blutvergießen. Hätte die Welt auf Paine gehört, hieß es dort, wäre Europa jetzt nicht „in Blut getränkt”. Zitiert wurde sein berühmtester Gedanke: Der Mensch sei dem Menschen nicht Feind, „außer durch das Medium eines falschen Regierungssystems”; man solle nicht die einzelnen Könige anklagen, sondern das System ändern. Hundertachtunddreißig Jahre nach Common Sense steckte der mittellose Korsettmacher noch immer in den Köpfen — und ein Amerikaner hielt dem alten Kontinent seinen eigenen, einst weggeschickten Sohn vor.

Am 2. Juli 1776 stimmte der Kongress in Philadelphia für die Unabhängigkeit. Am 4. Juli nahm er den Text an, den der dreiunddreißigjährige Thomas Jefferson in einer Mietkammer an der Market Street verfasst hatte, geschöpft aus Aristoteles, Cicero, vor allem aus John Locke. Den Tee, den er dabei in Mengen trank, brachte ihm sein vierzehnjähriger versklavter Diener Robert Hemings. In diesem einen Bild steckt der ganze Widerspruch, von dem gleich zu reden sein wird.

Worauf gründete sich die Erklärung? Auf einen Satz, der bis heute steht: dass alle Menschen gleich geschaffen seien, von ihrem Schöpfer mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet, darunter Leben, Freiheit und das Streben nach Glück. Und auf einen zweiten Gedanken: Wenn eine Regierung diese Rechte verletzt, hat der Einzelne das Recht zum Widerstand. Das ist John Locke, zu Ende gedacht. Der Einzelne ist zuerst da, mit seinen Rechten; der Staat ist sein Werkzeug, das man fesseln muss, damit es nicht zum Herrn werde. Die Wendung „von ihrem Schöpfer” trägt das Gewicht: Rechte, die eine Regierung gewährt, kann sie widerrufen. Rechte, die der Schöpfer gewährt, nicht.

Vierzehn Jahre zuvor hatte Rousseau in seinem Gesellschaftsvertrag von 1762 den entgegengesetzten Satz geschrieben: Jeder stelle seine Person und ganze Kraft unter die oberste Leitung des Gemeinwillens. Der Einzelne tritt nicht mit seinen Rechten in die Gemeinschaft, er übergibt sich ihr. Aus diesem Satz wurde 1789 die Französische Revolution, und aus dem unbegrenzten Gemeinwillen unter Robespierre das Fallbeil. Hier liegt die tiefste Divergenz, und sie ist keine Frage der Politik, sondern eine Frage, was ein Mensch ist. Die kontinentale Tradition beginnt mit der Gemeinschaft und leitet den Einzelnen ab; die angloamerikanische beginnt mit dem Einzelnen und leitet die Gemeinschaft ab. Amerika beantwortete die Frage 1776 auf die eine Weise. Kontinentaleuropa beantwortete sie 1789 auf die andere — und wählte diese Antwort danach in jeder großen Weichenstellung erneut, von Napoleon über Bismarck bis zum Sozialstaat der Nachkriegszeit.

Derselbe Jefferson, der „alle Menschen sind gleich geschaffen” schrieb, hielt sein Leben lang Menschen in Sklaverei, mindestens sechshundertsieben; mit einer von ihnen, Sally Hemings, hatte er mehrere Kinder, die er nie als die seinen anerkannte. Seine Anklage gegen den Sklavenhandel strich der Kongress. Und doch war er kein bequemer Heuchler. Er sah den Widerspruch und zitterte vor ihm: „Ich zittere für mein Land, wenn ich bedenke, dass Gott gerecht ist.” Die Sklaverei, gestand er später, halte man wie einen Wolf an den Ohren, man könne ihn weder festhalten noch gefahrlos loslassen.

Den Bürgerkrieg, der das Land zerreißen sollte, das er mitgebaut hatte, ahnte er voraus und fand doch keinen Weg hinaus. Die Sklaverei war nicht nur ein Widerspruch, sie war eine Triebkraft des Bruchs: Im November 1775 hatte der königliche Gouverneur von Virginia allen Sklaven von Rebellen die Freiheit versprochen, die zu den Briten überliefen. Tausende flohen; von Washingtons Mount Vernon entkam Harry Washington, geboren nahe dem Gambia-Fluss. Die Versklavten lasen den Satz von der Freiheit wörtlich und kämpften, auf beiden Seiten, für die eigene; am Kriegsende standen rund fünftausend Afroamerikaner in der Kontinentalarmee.

Die indigenen Nationen schmähte die Erklärung als „erbarmungslose Wilde”; im Frieden von 1783 wurden sie nicht einmal erwähnt — die eigentlichen Verlierer eines Krieges um die Freiheit. Und Abigail Adams, die ihren Mann gemahnt hatte, „der Frauen zu gedenken”, wurde überhört.

Wie konnten dieselben Männer beides tun, die Gleichheit verkünden und die Ungleichheit leben? Zum Teil, weil der Satz auf leerem Blatt leichter fiel als irgendwo sonst. Amerika hatte keinen Adel zu stürzen, keinen König im Land, keine tausendjährige Ständeordnung; man konnte radikal gleich schreiben, weil man nicht erst eine alte Welt einreißen musste. Tocqueville sagte, die Amerikaner seien „gleich geboren, statt es zu werden”. Und wohlfeiler war der Satz auch, weil „alle Menschen” praktisch die besitzenden Europäer meinte; wer nicht zum „Wir” zählte, kostete die Feier nichts. Das sehen wir heute mühelos, und man soll es aussprechen. Nur soll man den späten Überblick nicht mit ihrer Sicht verwechseln, noch die Enge ihrer Absicht mit der Weite ihrer Worte.

Hier ist der Ledger offen, wie er nur sein kann. Aber die Erklärung schrieb den Maßstab nieder, an dem man fortan alles messen konnte. Sie wurde zum moralischen und juristischen Hebel für die am Rand: Lincoln berief sich auf sie, die Sklavereigegner, die Frauenrechtlerinnen, die Bürgerrechtsbewegung.

Das Bemerkenswerte ist, wie unsentimental Amerika mit diesem offenen Ledger lebt. Es leugnet ihn nicht und beschönigt ihn nicht, es kann ihn sogar in einer Vorabend-Sitcom aussprechen. In der Serie The Middle fährt ein rücksichtsloser Autohändler seine Angestellte an, die am Erntedankfest nicht arbeiten will: „Nun, einer Bande von Indianern das Land wegzunehmen, war auch falsch, aber sind Sie nicht froh, dass wir es getan haben?” Zwei Sätze, die den ganzen Widerspruch tragen: Es war Unrecht, und wir leben von seinen Früchten. Kaum ein europäisches Land brächte diesen Satz ins Vorabendprogramm. Die eigene Schuld beim Namen zu nennen und im selben Atemzug weiterzuleben, ohne Weihrauch und ohne Selbstzerfleischung, ist selbst ein Stück amerikanischen Wesens.

Und nun das, was in Europa fast niemand registrierte. Die erste fremdsprachige Fassung der Erklärung war deutsch. Schon am 5. Juli 1776, einen Tag vor jeder englischsprachigen Zeitung, brachte der Pennsylvanische Staatsbote des Druckers Heinrich Miller in Philadelphia die erste Notiz, auf Deutsch; am 9. Juli den vollständigen Text. Mitgewirkt hat der lutherische Pfarrer Johann Christoph Kunze, ein Schwiegersohn Heinrich Melchior Mühlenbergs. Vor Französisch, vor Spanisch, vor Italienisch gab es eine deutsche Fassung — gedruckt in Pennsylvania, von Deutschen, für Deutsche, die längst nach diesen Grundsätzen lebten.

Doch nicht alle Deutschen jubelten, und wer zögerte, hatte einen gewichtigen Grund, einen, der schwerer wog als jede Steuer, weil er aus der Bibel kam. Im dreizehnten Kapitel des Römerbriefs schreibt Paulus: Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat; denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott. Für einen gläubigen Christen des 18. Jahrhunderts war das kein frommer Zusatz, sondern das größte Hindernis überhaupt. Sich gegen König Georg zu erheben hieß, sich gegen eine von Gott gesetzte Ordnung zu erheben — Sünde, nicht Politik. Königstreue Prediger, Anglikaner wie traditionelle Lutheraner, hielten den Kolonisten genau das vor.

Derselbe Text aber ließ sich anders lesen, und wer ihn anders las, entschied den Streit. Paulus nennt die Obrigkeit im vierten Vers „Gottes Dienerin, dir zugut”. Nimmt man das ernst, dann ist die Obrigkeit an Gottes Ordnung gebunden, und ein Herrscher, der zum Tyrannen wird, hat aufgehört, im Sinne des Apostels „Obrigkeit” zu sein; ihm zu widerstehen ist dann nicht Sünde, sondern Pflicht. Diese Lesart war das Herzstück der reformierten, calvinistischen Tradition; die schottisch-irischen Presbyterianer trugen ein ausgeprägtes Widerstandsrecht seit ihren Glaubenskämpfen im Blut — so sehr, dass königstreue Spötter die ganze Revolution eine „Presbyterianer-Rebellion” nannten. Der einzige aktive Geistliche, der die Erklärung unterschrieb, John Witherspoon, war denn auch presbyterianischer Pfarrer.

Selbst die winzige, verachtete katholische Minderheit, kaum ein Prozent der Bevölkerung, fand ihren Weg um Römer 13: Ihre Spätscholastik — Thomas von Aquin, Robert Bellarmin, Francisco Suárez — kannte das Widerstandsrecht gegen den Tyrannen seit Jahrhunderten. Der einzige katholische Unterzeichner, Charles Carroll, einer der reichsten Männer der Kolonien, finanzierte den Krieg mit; sein Vetter John Carroll wurde später, mit Franklins Fürsprache, der erste katholische Bischof der Vereinigten Staaten. So lief die Bruchlinie, die den ganzen Streit durchzog, mitten durch die Auslegung eines einzigen Bibelkapitels: Steht die Obrigkeit über dem Gewissen des Einzelnen, oder das Gewissen über der Obrigkeit?

Am schwersten trug an dieser Frage, wer aus der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre kam, mit ihrem tief verwurzelten Gehorsam gegenüber dem Landesherrn. Dieser Reflex war alt. Schon im Dreißigjährigen Krieg, dessen Folgen ihre Vorfahren aus Württemberg und anderen Regionen vertrieben hatte, hatten viele Lutheraner gezögert, überhaupt die Waffen gegen den Kaiser zu erheben, die von Gott gesetzte Obrigkeit; das ausgearbeitete Widerstandsrecht war die Sache der Calvinisten geblieben. Anderthalb Jahrhunderte später, in den Wäldern von Pennsylvania, stellte sich denselben Gemeinden dieselbe Frage noch einmal.

Der alte Mühlenberg rang mit dem Dokument in seinem Tagebuch; zeitweise sah er den Krieg als göttliches Strafgericht für die Sünden der Kolonisten. Dreiunddreißig Jahre lang hatte er jeden Sonntag öffentlich für König Georg gebetet. Nach dem 4. Juli hörte er auf. Nach der ersten öffentlichen Verlesung am 8. Juli notierte er nur einen Satz und eine Bibelstelle, Psalm 127,1: Wo der Herr nicht das Haus baut, arbeiten umsonst, die daran bauen. Drei Tage später brachte er seine kranke Frau und seine zehnjährige Tochter aus Philadelphia fort. Er brachte es nicht über sich, in einer Stadt zu leben, deren neuen Eid er noch nicht hatte leisten können. Sein Sohn Peter aber gab, wie wir noch sehen werden, die entgegengesetzte Antwort — dieselbe Familie, dieselbe Schrift, zwei Wege.

Wie aus Worten Wirklichkeit wurde

Worte auf Papier sind das eine. Sie zu verteidigen, das andere. Der Sommer 1776 wurde der dunkelste der Sache. Vor New York lief die größte Invasionsflotte ein, die Großbritannien je übers Meer geschickt hatte — rund vierhundert Schiffe, vierundzwanzigtausend Soldaten, darunter über achttausend Hessen, deutsche Söldner, die ihre Fürsten gegen Subsidien vermietet hatten.

Washingtons Armee wurde bei Long Island geschlagen, zog sich quer durch New Jersey zurück; von neunzehntausend Mann blieben bald keine dreitausend. „Ich glaube, das Spiel ist so gut wie aus”, schrieb er. In dieser Stunde ließ er Thomas Paines neues Pamphlet vor den Truppen verlesen: Dies sind Zeiten, die die Seelen der Menschen auf die Probe stellen … Die Tyrannei ist wie die Hölle, nicht leicht zu bezwingen. In der Weihnachtsnacht 1776 setzte Washington durch das Treibeis über den Delaware und überfiel im Morgengrauen die Hessen in https://de.wikipedia.org/wiki/Schlacht_von_Trenton Aus einem so gut wie verlorenen Spiel wurde durch einen Handstreich ein Funke neuer Hoffnung.

Unter denen, die kämpften, war ein Enkel Conrad Weisers. Peter Mühlenberg, lutherischer Pfarrer in Woodstock, Virginia, soll eine Predigt beendet haben, indem er den Talar ablegte und darunter die Uniform der Kontinentalarmee zeigte: Es gebe eine Zeit zu beten und eine Zeit zu kämpfen. Belegt ist, dass er das 8. Virginia-Regiment aufstellte, unter Washington bei Brandywine und Germantown focht, in Valley Forge überwinterte und den Krieg als Generalmajor beendete. Der Enkel des württembergischen Dragoners wurde amerikanischer General.

Denn die Erklärung war von Anfang an auch nach außen gerichtet. Sie berief sich in ihrem ersten Satz auf die „gebührende Achtung vor den Meinungen der Menschheit“ — sie wollte in Europa gelesen werden. Neben der Berufung auf die Naturrechte und dem Katalog der siebenundzwanzig Anklagen gegen Georg III. stand eine dritte, die eigentliche Ebene: der Anspruch auf staatliche Souveränität und die Bitte, in die Familie der Nationen aufgenommen zu werden. Adressat waren die Höfe des nichtbritischen Kontinents, allen voran Frankreich. Die Kolonisten sollten nicht als Rebellen erscheinen, sondern als eine Nation mit gerechter Sache, der man guten Gewissens beistehen dürfe. 1776 war also nicht nur eine Geburtsurkunde, sondern ein Werben um Anerkennung — und ob es gelang, entschied über Sieg oder Niederlage.

Das Wunder kam aus zwei Richtungen. Im Oktober 1777 zwang eine amerikanische Armee bei Saratoga einen ganzen britischen Heereszug zur Kapitulation — der psychologische Wendepunkt. Benjamin Franklin, mit siebzig nach Paris entsandt, brauchte genau diesen Beweis; am 6. Februar 1778 schloss Frankreich Anerkennung und Beistandspakt. Und im Hungerlager von Valley Forge, wo die Armee zu Tausenden starb, „mitten in einem fruchtbaren Land”, erschien ein Preuße, Friedrich Wilhelm von Steuben. Er drillte die zerlumpte Truppe in Gleichschritt, Kolonne, Bajonett, und machte eine Beobachtung, die das ganze Land erklärt. Beim Preußen, sagte er, sage man „Tu dies”, und er tue es. Beim Amerikaner aber müsse man sagen: „Dies ist der Grund, warum du es tun sollst.” Erst dann tue er es. Hier traf der Befehl von oben auf die Ordnung von unten — und musste sich ihr beugen.

Am 19. Oktober 1781 saß Lord Cornwallis in Yorktown in der Falle, eingeschlossen zwischen Washingtons und Rochambeaus Heer und der französischen Flotte. Er kapitulierte mit siebentausend Mann. In London stieß Premierminister North hervor: „O Gott, es ist alles aus!” 1783 erkannte der Friede von Paris die dreizehn Staaten als frei und souverän an. Und Washington, der den Krieg gewonnen hatte, legte das Kommando nieder und ging nach Hause — kein Cromwell, kein Cäsar. Von den dreiundzwanzigtausend Hessen, die den Krieg überlebten, blieb ein Viertel in Amerika; deutschsprachige Flugblätter hatten ihnen fünfzig Morgen Land und die Freiheit versprochen, wenn sie die Waffen niederlegten. Die Söldner, die man gegen die Republik geschickt hatte, wurden zu ihren Bürgern. Auch sie wurden Erbauer.

Die Übersetzer

Und nun zu dem, was Europa daraus machte. Während die deutschen Pennsylvanier die Erklärung druckten, verteidigten und nach drei Generationen gelebter Erfahrung selbstverständlich fanden, saß 1777 in Göttingen ein junger Gelehrter namens Matthias Christian Sprengel und übertrug sie aus dem Französischen ins Deutsche — eine der ersten deutschen Fassungen überhaupt. Sprengel war gewissenhaft. Im selben Heft erklärte er auch, warum die Amerikaner unrecht hätten: Die Anklagen gegen den König seien unbewiesen, man lese besser die britische Widerlegung von John Lind. Die Erklärung erreichte den deutschsprachigen Leser bereits im Bündel mit ihrer Widerlegung.

Sprengels Irrtum war ehrlich. Göttingen war 1737 von Georg II. als Kurfürst von Hannover gegründet worden; durch die Personalunion war Georg III. — der König der siebenundzwanzig Anklagen — Sprengels Souverän. Die Partei der Kolonisten zu ergreifen, hätte institutionellen Selbstmord bedeutet. Aber das Aufschlussreiche ist die Selbstsicherheit, mit der er urteilte. Er hatte keine Bekanntschaft mit einem einzigen Kolonisten. Er hatte eine Übersetzung und ein britisches Gegenargument. Das genügte, um ausführlich zu erklären, warum die Amerikaner sich täuschten.

Eine kleine, fast komische Begebenheit fängt die Asymmetrie ein. 1773 veröffentlichte Benjamin Franklin in London anonym eine Satire, Ein Edikt des Königs von Preußen. Sein Einfall: Friedrich der Große erlasse ein Dekret, das ihm die Herrschaft über Großbritannien zuspreche — mit der Begründung, germanische Stämme hätten die Insel einst besiedelt. Jede Beschränkung, die Friedrich England auferlegte, war die Parodie einer tatsächlichen britischen Beschränkung der amerikanischen Kolonien. Franklin las den Text beim Frühstück einer Hausgesellschaft vor, sah die Runde sich über die preußische Anmaßung empören und wartete, bis sie den Witz bemerkten.

In der deutschen Gelehrtenrepublik wäre dieselbe Umkehrung kaum verständlich gewesen: Es gab keine deutschen Kolonien, kein Verhältnis von Mutterland und Kolonie, durch das man den Witz hätte fühlen können. Sprengel kommentierte ein Dokument aus einer politischen Vorstellungskraft, die auf der östlichen Atlantikseite kein deutsches Gegenstück hatte — wohl aber eine beträchtliche deutsche Bevölkerung auf der westlichen, die sie mitgebaut hatte.

Was Sprengel nicht sah, war kein fremder Gegenstand, sondern eine vergessene Mit-Urheberschaft. Und es war mehr: Es war der Unterschied zwischen Übersetzen und Bauen. Während er und sein Kollege Lichtenberg in Göttinger Bibliotheken saßen und Goethe in seiner Weimarer Studierstube, hatten die Pennsylvania-Deutschen Wälder gerodet, Höfe und Gemeinden gegründet, Milizen aufgestellt — und damit den empirischen Beweis geliefert, dass die Voraussetzungen der Theoretiker funktionierten. Religiöse Vielfalt ohne Staatskirche war 1787 kein Gedankenexperiment. Sie war seit einem Jahrhundert die gelebte Wirklichkeit von Berks County.

Und warum hielt diese von unten gebaute Ordnung, wo so viele Ordnungen von unten im Chaos endeten? Weil die Erbauer einen Misstrauensapparat einbauten. James Madison fasste es 1788 in einen Satz: Der Ehrgeiz muss dem Ehrgeiz entgegenwirken. Geteilte Gewalten, konkurrierende Bundesstaaten, ein Erster Verfassungszusatz, der gerade die unliebsame Rede schützt — all das war nicht auf die Tugend der Handelnden gebaut, sondern auf ihren berechenbaren Eigennutz. Der von Rousseau abgeleitete Staat ist ein Vertrauenssystem; der von Locke abgeleitete ein Misstrauenssystem. Das eine liefert glänzend, solange es gut geführt wird, und hat keine Bremse, wenn nicht. Das andere ist nicht effizient, aber widerstandsfähig. Es absorbierte Andrew Jackson, den Bürgerkrieg, den New Deal, die Bürgerrechtsrevolution und zwei Trump-Wahlen, weil die Struktur an jedem Extrem Gegenkräfte erzeugt.

Man könnte all das für eine Sorge von 1777 halten. Doch das eigentliche Thema dieses Kapitels ist nicht ein Göttinger Professor, sondern der Stuhl, auf dem er saß — der Platz des Übersetzers, dessen, der zwischen einer rohen Tatsache und dem Publikum steht und ihr einen Sinn gibt. Wie viel an diesem Stuhl hängt, führte im Sommer 2026 eine Kritik im Magazin Quillette an Steven Spielbergs Film Disclosure Day vor. Dort verkündet eine Wetteransagerin acht Milliarden Menschen mit einem Schlag die Wahrheit — die Außerirdischen sind real —, und die Welt hält andächtig inne, Kriege verstummen.

Ein schöner Traum, schreibt der Kritiker, und eine Illusion. Denn selbst im Film spricht die Wahrheit nicht für sich; sie muss getragen werden, durch eine Kette von Deutern, und die Kette hält nur, weil jedes Glied ein Heiliger ist: der unbestechliche Enthüller, die fast heilige Ansagerin. Nimm die Heiligen weg, und es bleibt, was wir wirklich haben — eine Öffentlichkeit, die in roher, unlesbarer Information ertrinkt, und einen Kampf darum, wer den Übersetzerstuhl besetzt.

Genau hier zeigt sich, wie weit die Erbauer vorausdachten. Sie gründeten ihre Ordnung gerade nicht auf vertrauenswürdige Deuter; sie nahmen an, es werde keine geben, keinen Heiligen im Amt, nur Menschen mit Interessen, und stellten Macht gegen Macht. Das Misstrauenssystem ist die einzige Verfassung, die nicht zusammenbricht, wenn die Heiligen ausgehen. Der gefährlichste Übersetzer unserer Zeit ist denn auch nicht mehr der ferne Gelehrte, der eine Erklärung wegerklärt, sondern der Torwächter, der sich als Enthüller aufspielt: der die Akten kontrolliert, ihre Reihenfolge bestimmt und dann lautstark fragt, was man dir verheimliche. Gegen ihn hilft keine noch so vollständige Offenlegung — sie ist seine Voraussetzung. Es hilft allein der alte, unbequeme Bau, der nie mit Heiligen gerechnet hat.

Das Muster Sprengels läuft bis heute. Die Einwände wechselten — erst primitiv, dann mächtig, dann vulgär, dann imperialistisch, jetzt zugleich im Niedergang und gefährlich übermächtig —, die Struktur darunter blieb: das amerikanische Argument ernst nehmen und dann erklären, warum es scheitert. Es gibt für den Adressaten ein Wort, den „abstrakten Amerikaner”. Der wirkliche Amerikaner — der in einer lutherischen Kirche in Pennsylvania sitzt, einen Lastwagen durch Berks County fährt — war selten gemeint.

Ein Bild noch: Am Wahlabend 2013 reichte man der Kanzlerin Angela Merkel ein schwarz-rot-goldenes Fähnchen; sie legte es beiseite. In Deutschland galt das als staatsmännische Zurückhaltung. Die amerikanische Fahne dagegen, am 4. Juli in jeder Kleinstadt, gehört der Idee, nicht einer ethnischen Lesart des Volkes; ein schwarzer Veteran, eine hispanische Einwanderin, ein weißer Junge im Pick-up schwenken sie mit gleicher Überzeugung. Wer kein Verhältnis zur eigenen Fahne hat, versteht schwer, warum andere die ihre lieben.

Der erste Sprecher und der Stein

Die Geschichte schließt sich, wo sie begann: bei der Familie Weiser-Mühlenberg.

Der jüngere Mühlenberg-Sohn, Frederick Augustus Conrad Mühlenberg, in Halle studiert, verließ in den Kriegsjahren die Kanzel für die Politik. Am 1. April 1789, als der erste Kongress der neuen Republik in New York beschlussfähig wurde, wählte man ihn zum ersten Sprecher des Repräsentantenhauses. Und als der Kongress im September die Verfassungszusätze auf den Weg brachte, aus denen die Bill of Rights wurde, war er der Erste, der sie unterzeichnete. Der Enkel eines württembergischen Dragoners, der Sohn eines hallischen Pietisten, führte den Vorsitz in der Kammer, die den Ersten Verfassungszusatz schrieb — jene Garantie der Religionsfreiheit, die seine Familie drei Generationen lang in Pennsylvania schon gelebt hatte.

Ein paar Meilen westlich von Reading, in Berks County, an einer Straße namens Benjamin Franklin Highway, liegt das Anwesen, das Conrad Weiser zwischen seinen Reisen nach Onondaga und Lancaster bewirtschaftete. Das alte Haus steht noch. Darüber, auf einem kleinen Hügel im einstigen Obstgarten, liegt ein Familienfriedhof. Dort ist Conrad Weiser begraben, neben seinem Vater, seiner Frau, sechs früh gestorbenen Kindern — und, der Überlieferung nach, mehreren irokesischen Sachems, die gebeten hatten, neben ihm liegen zu dürfen. 1793, auf dem Rückweg von einer Mission zu den westlichen Stämmen, hielt George Washington an diesem Grab und soll gesagt haben: Die Nachwelt wird seine Verdienste nicht vergessen. Der Satz steht heute auf dem Denkmal. In Affstätt, dem württembergischen Heimatort, gibt es nichts dergleichen.

Das ist, am Ende, der Sinn dieser Geschichte zum 250. Jahrestag. Das deutsche Missverstehen Amerikas war zweieinhalb Jahrhunderte lang kein Versagen der Analyse — die deutsche Analyse ist oft scharf. Es war ein Versagen des Wiedererkennens. In Amerika steckt vieles, das den Deutschen nicht fremd ist: die lutherische Gemeindeverfassung, das hallische Beharren auf dem inneren Gewissen, die württembergische Arbeitsethik in ihrer pennsylvanischen Form, der Grundsatz, dass die Menschenwürde dem Staat vorausgeht. Und es steckt, durch die Gründung gewoben, die Arbeit konkreter deutscher Hände. Nichts davon ist verborgen. Und doch ist es kaum je vergessen worden — denn vergessen kann man nur, was man einmal wusste. Der Auswanderer, der ging, fiel aus dem Gedächtnis der Heimat, als hätte ihn das Schiff aus der Geschichte getragen; was drüben aus ihm wurde, drang selten zurück. So ist das deutsche Versagen vor Amerika weniger ein Vergessen als ein Nie-Wissen. Und man erkennt nicht wieder, was man nie gesehen hat.

Und die Familie Weiser-Mühlenberg war nur die erste Welle. Von den vielen, die folgten, war die zweite die politischste und lauteste: die Achtundvierziger, Flüchtlinge der gescheiterten deutschen Revolution von 1848, diesmal keine armen Bauern, sondern Demokraten, Journalisten, glühende Sklavereigegner. Einer von ihnen, Carl Schurz, wurde General der Union, US-Senator und Innenminister. Sie prägten den Mittleren Westen, die junge Republikanische Partei und den Kampf gegen die Sklaverei — und sind in Deutschland heute so vergessen wie die Erbauer von Berks County.

1776 war kein fremder Funke, der zufällig zündete. Es war das Aufschreiben dessen, was Penn erträumt und was Weiser und Mühlenberg gelebt hatten, ehe Jefferson es in Worte fasste: der Glaube, dass Menschen, wenn sie es nur wagen, eine Ordnung bauen können, in der der Einzelne zuerst kommt und der Staat ihm dient. Der Glaube an das, was möglich ist. Die Erbauer haben ihn gelebt. Die Übersetzer haben ihn übersetzt und gleich erklärt, warum er nicht tragen könne. Er trägt seit zweihundertfünfzig Jahren.

Man gehe im Juli 2026 den kleinen Hügel westlich von Womelsdorf hinauf, lese, was Washington sagte, und frage, auf gut Deutsch: War das nicht auch einer von uns?

Er war es. Er ist es. Der Stein steht noch.